Trenzar. Revista de Educación Popular, Pedagogía Crítica e Investigación Militante
Nº9, Año 5, enero – junio 2023: 72-91
Red Trenzar: Santiago de Chile
ISSN (online) 2452-4301

ARTÍCULOS DE REFLEXIÓN


Etnografías politizadas e investigación política: caminos de un desencuentro

Etnografias politizadas e pesquisa política: caminhos de um desencontro[1]

 

Alex Martins Moraes[2]
Tomás Guzmán Sánchez[3]
Juliana Feronatto Mesomo[4]

 

Recibido: 07 de mayo de 2022 / Aceptado: 04 de diciembre de 2022

 

Resumen:

Este artículo discute las diferencias entre “investigaciones políticas” y etnografías politizadas a partir de la exploración de sus respectivos horizontes prácticos y epistemológicos. Analizamos cómo algunas antropologías latinoamericanas elaboraron su relación con el compromiso y la política. Evidenciamos, además, la singularidad de otras modalidades de articulación entre política y práctica investigativa que se desplegaron en tensión con el dominio disciplinar de las ciencias sociales. Este itinerario reflexivo nos permite sugerir que la politización de la etnografía es convergente con el reconocimiento de colectividades que se organizan en torno a unos intereses específicos que requieren de estrategias de representación que los vuelvan legibles en el campo interétnico o en el espacio estatal. Por su parte, las investigaciones políticas tienden a operar como el soporte para la proyección de unas capacidades colectivas circunstancialmente inéditas, que ya no definen a un grupo preexistente (ethnos), sino que afianzan la emergencia de nuevas composiciones subjetivas.

Palabras claves:  investigación política, etnografías politizadas, autoetnografía, alteridad, práctica científica.

Resumo

Este artigo discute as diferenças entre “pesquisa política” e etnografias politizadas a partir da exploração de seus respectivos horizontes práticos e epistemológicos. Analisamos como algumas antropologias latino-americanas formularam sua relação com o compromisso e a política. Adicionalmente, evidenciamos a singularidade de outras formas de articulação entre política e prática investigativa que se desenvolveram em tensão com o domínio acadêmico das ciências sociais. Este itinerário reflexivo permite-nos sugerir que a politização da etnografia favorece o reconhecimento de coletividades que se organizam em torno de interesses compartilhados que requerem estratégias de representação capazes de torná-los legíveis no campo interétnico ou no espaço estatal. Por sua vez, as “pesquisas políticas” tendem a operar como o suporte para a projeção de capacidades coletivas inéditas, as quais não definem um grupo (ethnos) preexistente, mas afiançam a emergência de novas composições subjetivas.

Palavras-chave: pesquisa política, etnografias politizadas, autoetnografia, alteridade, prática científica

 

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Introducción

El proceso de inscripción política del trabajo etnográfico en América Latina ha experimentado un desarrollo consistente y complejo. Fueron muchas las coyunturas nacionales y los momentos históricos en los que les antropólogues se han propuesto reflexionar sobre las condiciones de su práctica científica de cara a la necesidad de articularla activamente con las demandas de los grupos estudiados. En el contexto latinoamericano, el término “colaboración” coexiste con las nociones de “activismo”, “compromiso” y “militancia” a la hora de definir los prolongamientos intervencionistas y/o participativos de la investigación antropológica. Esta pluralidad terminológica parece indicar algo más que un fenómeno de superficie, pues ilumina la existencia, en América Latina, de algunas orientaciones investigativas que han pretendido tomar partido de manera orgánica respecto a ciertas luchas colectivas, lo cual implicó una amplia politización del quehacer antropológico regional.

La articulación entre agendas disciplinares y agendas militantes en el espacio de las antropologías latinoamericanas sugiere una coexistencia posible entre la labor académica y los procesos políticos de naturaleza reivindicativa, autonómica o emancipadora. En principio, esta no sería una coexistencia disyuntiva sino más bien orgánica, donde el reconocimiento de sus particularidades no impediría una confluencia estratégica y mutuamente beneficiosa para todos los actores involucrados en la colaboración investigativa. Podríamos sugerir, incluso, que las antropologías latinoamericanas han venido produciendo algunas de las síntesis más ingeniosas de las que tenemos noticia entre una noción fuerte de compromiso social y una apuesta resuelta a la reproducción de las principales agendas académicas contemporáneas.

Sin embargo, la construcción de un puente dialógico entre antropología y política, apuntalado por las etnografías militantes, no parece suturar del todo el hiato existente entre los dos dominios que se pretende conectar. Esto es así porque hubo políticas emancipadoras que se separaron resueltamente de la rutina académica, sin por ello renunciar a la formulación de sus propios dispositivos de investigación, teorización y producción de conocimiento. En algunos casos, esta separación fue el resultado de una ruptura categórica con el espacio universitario, mientras que, en otros, supuso una diferenciación activa entre el compromiso académico y el ejercicio experimental de la política, mediado por la actividad investigativa.

El argumento de este artículo se divide en dos partes complementarias. En la primera, indagamos en cómo diferentes expresiones de la práctica antropológica latinoamericana han elaborado su relación con el compromiso y la política. Ya en la segunda parte, procuramos evidenciar la singularidad de algunas modalidades de articulación entre política y práctica investigativa que, desde América Latina, han reivindicado la posibilidad de desplegarse en tensión con las academias socio-antropológicas y científico-sociales.

Introducimos la primera etapa del argumento con una exposición esquemática acerca de cómo la figura del “otro” emerge en cuanto coordenada clave de la cognición antropológica y de qué manera la definición de dicha figura responde a la mutabilidad histórica de la correlación política entre Sur y Norte globales. A continuación, revisamos las nociones de “antropología por demanda”, “autoetnografía” y “co-teorización”, las cuales evocan diferentes intentos de politizar el instrumental de investigación y análisis antropológicos teniendo en cuenta las conflictivas intersecciones entre alteridad y desigualdad observadas América Latina. Vale señalar que las referencias discutidas en la primera parte de nuestro argumento no son las únicas posibles, aunque quizás sean las más representativas cuando se trata de recuperar ciertas expresiones contemporáneas del debate sobre antropología y compromiso que repercuten en otros campos del saber en los cuales la etnografía también constituye un soporte privilegiado para la producción de conocimiento y la representación del “otro”.

La segunda etapa de nuestro argumento se desplaza hacia el encuentro de investigaciones políticas no disciplinares. Empezamos con la exposición de una experiencia puntual de “co-teorización” entre antropólogues colombianes y estadounidenses e intelectuales nasa[5] cercanos al Consejo Regional Indígena del Cauca. La discusión de esta experiencia nos permite sugerir que la “co-teorización” pone de relieve un nítido desencuentro entre etnografías politizadas con adscripción antropológica e investigaciones políticas sin afiliación disciplinaria. Al deslindar las claves de dicho desencuentro, nos vemos en condiciones de seguir explorando un conjunto de apuestas investigativas que se han desarrollado más allá de todo terreno disciplinario, algunas de ellas en diálogo con un referente emblemático de la investigación militante a lo largo del siglo XX, Mao Tsetung, cuyos planteos metodológicos se analizan en un apartado específico. En los apuntes finales, elaboramos algunos criterios para discernir el horizonte práctico y la forma específica de construcción de objeto que separan lo que podría definirse como “investigación política” de ciertas expresiones bastante visibles del compromiso político en clave etnográfica y antropológica.

 

¿Qué hacer con el otro?

Si se tuviera que precisar, de manera esquemática, aquella característica que singulariza a las “antropologías” dentro de las ciencias sociales, muy pocos dudarían en hacer referencia al campo como aquello sobre lo que la variedad de acentos disciplinares legitima sus apreciaciones. La postulación de un determinado campo es lo que define la etnografía como la práctica disciplinar que permite a las antropologías, y a les antropólogues, entrar a examinar, analizar u ofrecer una explicación antropológica de lo que sucede en determinado ámbito de la vida colectiva. Decimos que el campo etnográfico es una postulación porque está determinado, en su esquema clásico, por: 1) la necesidad de ser definido como un conjunto de relaciones sociales sobre las que se estima se puede establecer una o varias operaciones o problemáticas antropológicas; 2) la formulación de este conjunto como un objeto de conocimiento susceptible de ser indagado mediante un método que implica estancias de mediana o larga duración con los sujetos que componen ese campo y formas de interacción controladas entre esos sujetos y el investigador –inserción en campo, observación, observación participante, entrevistas, talleres; 3) un encuentro, cuya fórmula es: el encuentro con un otro.

Sabemos de antemano que la etnografía hace tiempo dejó de ser de uso exclusivo de la antropología, pero, en todo caso, es la postulación de un campo etnográfico la que sutura la etnografía a la disciplina antropológica –es decir, que los puntos 1, 2 y 3 son axiomas disciplinares–. Asimismo, es válido decir que el enunciado 3 (“el encuentro con un otro”) constituye la condición de existencia de los otros dos, ya que sobre él recae el argumento empírico de las antropologías. En otros términos, las antropologías, después de Malinowski, asumieron que su potencial científico se basa en la interacción sistemática y directa con los interlocutores que habitan una localización determinada, también llamada “campo”; esta interacción se da desde entonces con un “otro” cuya alteridad se enuncia en distintas claves: alteridad socio-cultural; alteridad intelectiva; alteridad cosmológica; alteridad ontológica.

La preocupación por conocer ese otro siempre ha significado para las antropologías un problema más complejo: el cómo delimitarlo y hacerlo objeto de una ciencia. Sin embargo, esta delimitación, más que un problema conceptual de la propia disciplina, remite a la historia del imperialismo y la colonización, especialmente durante el siglo XX[6]. Más allá de si les antropólogues estuvieron involucrados en empresas coloniales –o si aún lo están, pero en nuevas modalidades–, hoy tenemos bastante claro que la definición de lo otro ha estado afectada por el avance del capitalismo y la producción de desigualdades a nivel global. Podría decirse, de cierta manera, que la antropología posterior a Malinowski ha sido la cronista de un encuentro singular con la emergencia de elementos construidos diferencialmente dentro de las (geo)políticas del capitalismo[7].

Por ello, es posible afirmar que la producción de conocimiento antropológico ha estado enmarcada en un contexto de colonización y avance del capitalismo a escala mundial. Gran parte de las apuestas investigativas de la disciplina han evolucionado en la medida en que el despliegue global del capital ha ido capturando a ciertas poblaciones en la categoría de lo otro. En medio de esa cartografía imaginada de lo otro que ha desplegado el imperialismo[8] las antropologías se han visto interpeladas por compromisos concretos surgidos de los encuentros con unos sujetos que prescribían políticas en contextos de desigualdad.

La segunda ola de descolonización mundial, la de Asia y África, obligó a les antropólogues, especialmente les del Norte global, a encarar de otro modo sus compromisos con los sujetos con los que interactuaban en campo[9]. Esta vez se trató de un debate que buscaba saldar cuenta con la complicidad colonial de la disciplina, que durante gran parte del siglo XX se había dedicado a recopilar datos bajo la urgencia de la aculturación masiva, sin con ello emprender una lucha activa contra el imperialismo. Este debate, vigente hasta nuestros días, marcó gran parte de los interrogantes antropológicos durante las últimas décadas. Primero, buscando reconfigurar el estatus investigativo de los sujetos con quienes se interactuaba en campo y su papel dentro de las etnografías, para después preguntarse sobre la utilidad que estas investigaciones eventualmente podrían aportar a los sujetos con quienes se investigaba.

En América, las respuestas a estos debates tuvieron diferentes grados de repercusión. En el norte del continente, además de la autocrítica literaria emprendida en los ochenta por Clifford, Marcus y otros[10], la antropología pública y la antropología colaborativa vinieron a responder a la cuestión acerca de la utilidad social de la disciplina. La primera, por medio de la intervención en los debates públicos, definió el ejercicio político de les antropólogues mediante la incidencia en las formas de representación con las cuales era capturada la otredad, con el ánimo de corregir posibles desvíos. Eric Lassiter sostiene, a este respecto, que la diferencia entre la antropología pública y la colaborativa atañe al terreno de intervención que cada una parece querer seguir[11]. La antropología pública, pautada por la oposición trabajo académico versus aplicación, buscaría adecuar la mejor forma de analizar a las comunidades alterizadas. Por su lado, la antropología colaborativa, más que continuar con el debate sobre la producción teórica y la intervención, busca crear agendas compartidas de investigación entre les antropólogues y los sujetos con los que se establecen compromisos puntuales de investigación. El desarrollo de esta agenda investigativa supone una división entre investigadores internos a la comunidad y externos a ella, que podrán enmarcar sus preocupaciones y sus intereses dentro de un diálogo operativo con tal de negociar itinerarios de investigación que, de un modo u otro, beneficien a ambas partes.

Se podría afirmar que el núcleo de la propuesta política de la antropología colaborativa es la división entre investigadores internos y externos dentro de un debate horizontal en el que se cruzan agendas y miradas investigativas.

No obstante, la idea de una investigación comprometida y la definición misma de política para las antropologías latinoamericanas han tenido otro tenor que el de sus pares norteamericanos. De manera muy general, es posible afirmar que los compromisos políticos de las antropologías latinoamericanas se han jugado en el terreno de las luchas por los territorios y en disputas contra el Estado que han sostenido, especialmente, comunidades indígenas o negras en busca de garantizar sus autonomías. Siempre, eso sí, en el terreno de lo otro o, en todo caso, de lo alterizable –etnicidad, minoría, segmento poblacional, etc.–. Esto no supone, sin embargo, que los únicos compromisos políticos de las antropologías latinoamericanas sean con estas comunidades o que la definición de la política y de los compromisos investigativos sea homogénea en la región.

A continuación, revisaremos algunas de las elaboraciones conceptuales que se han desarrollado con respecto a la definición política de la investigación antropológica en América Latina. Sin la pretensión de ser exhaustivos, hemos elegido aquellas propuestas que, de un modo u otro, han marcado o sintetizan, a nuestro juicio, un derrotero para empezar a definir las principales tendencias desde las cuales les antropólogues se adjudican un papel político en distintos contextos nacionales.

 

Antropología por demanda y autoetnografía

Si la antropología es un acto político, como sostiene Alcida Rita Ramos[12], o es siempre militante, como lo dice Rita Segato[13], o, incluso, si la vocación de la disciplina en Latinoamérica apunta hacia una antropología crítica con sus contextos nacionales, como lo sugiere Myriam Jimeno[14], ¿qué podemos entender por una antropología políticamente comprometida? ¿Cómo la disciplina en la región piensa y trata de definir qué es la política frente a los contextos en los que investiga?

Las respuestas a estas preguntas no son homogéneas y parten de experiencias investigativas concretas. Una primera formulación de la cuestión nos es dada, de manera general, por Jimeno[15], para quien les antropólogues latinoamericanes, a diferencia de sus colegas en Europa, comparten con los sujetos investigados un estatus de co-ciudadanía. La autora argumenta que la instauración de los estados nacionales y la creación de sus otros internos posibilitó el surgimiento de las escuelas de antropología en la región, con una marcada preocupación por la situación de las comunidades indígenas y su condición de subalternidad. Así, la relación entre el otro subalternizado y les antropólogues se da en un marco compartido, el del estado nacional, lo que permitiría, entonces, encontrar puntos de compromiso entre todos los sujetos implicados en los procesos de investigación.  En este sentido, la politización de la investigación antropológica empezó a ser encarada por algunos exponentes de la antropología latinoamericana como una dinámica que ya no depende exclusivamente de la intencionalidad de les investigadores, sino que responde, a veces de modo fundamental, a la iniciativa de los grupos y pueblos que requieren de la producción de un tipo específico de conocimiento para tramitar sus respectivos proyectos históricos.

Rita Segato, por ejemplo, reivindica una “antropología por demanda” que pretende colocarse a disposición de ciertas comunidades en la medida en que ellas lo requieran en su lucha por nuevos derechos y mejores condiciones de vida. La antropología por demanda se propone contribuir a la resolución de problemas planteados por “grupos de interés en la sociedad”[16] cuyas reivindicaciones despiertan la concordancia y el compromiso de quienes investigan. Así, aquellos grupos que anteriormente habían sido objeto de la observación antropológica pasan a interpelar a les antropólogues en pos de obtener –y, quien sabe, co-construir– un “conocimiento válido” que, en el marco de unos conflictos ampliamente mediados por la operación del derecho, pueda “servirles para acceder a un bienestar mayor y, sobre todo, a la comprensión de sus propios problemas”[17]. Aquí, la etnografía es conceptualizada en términos políticos como una caja de herramientas que debería auxiliar a las comunidades en la producción de un lenguaje útil para la mediación y la enunciación de la conflictividad social en el espacio estatal.

Si la antropología por demanda tiende a supeditar la producción de conocimiento al imperativo de la colaboración, entonces la “autoetnografía”, de la que hablaremos a continuación, se acerca a una desarticulación definitiva de cualquier circulación entre la agenda teórica antropológica, la investigación de tipo etnográfico y el encuentro colaborativo entre antropólogues y otros sujetos cognoscitivos. Las experiencias investigativas de Ramos[18], en Brasil, estuvieron condicionadas a las demandas concretas de las luchas a las que se vinculaban, específicamente la demarcación de tierras yanomamis. En este caso, no se trataba de asignar a la antropología una tarea de peritaje frente al Estado, sino de redefinir la investigación antropológica y el papel de quienes investigan. En base a su propia experiencia profesional, Ramos advierte un desplazamiento de la figura de les investigadores externes en beneficio de un movimiento autoetnográfico venido de las mismas comunidades. Dicho movimiento privilegiaría la voz indígena frente a los debates antropológicos en Brasil y, además, enfatizaría en la capacidad de usar los productos de las investigaciones en forma autónoma, como insumos para impulsar reclamos específicos.

Ramos observa que, en Brasil, las “autoetnografías” se dirigen a la instrumentalización de una singularidad étnica que apunta a la inclusión de sus protagonistas en “contextos de política interétnica”[19]. Según la autora, dichas prácticas investigativas “no muestran ningún compromiso perceptible con el lado académico de la antropología y tal vez nunca lo hagan si persiste la tendencia a rechazar cualquier emulación por los hábitos intelectuales de occidente”[20]. Ante la irrupción de una producción etnográfica “nativa” que subsidia procesos de autorrepresentación política, Ramos recomienda que les antropólogues practiquen una especie “desprendimiento”, se salgan del escenario y lo dejen libre para que lo ocupen los tradicionales “otros” de la disciplina, quienes se estarían afirmando “como agentes plenos, productores de conocimiento antropológico”[21]. Respecto de esta última afirmación, convendría preguntarse hasta qué punto el conocimiento en cuestión sigue siendo antropológico si, como lo señala Ramos, su producción ya no responde a la necesidad de robustecer los debates específicos de la disciplina. En todo caso, la referencia a la antropología puede resultar comprensible en este contexto en la medida que les practicantes de la autoetnografía están interesades en conocer aquello que les particulariza en determinado campo de relaciones interétnicas. Esta búsqueda por lo particular y lo específico los acercaría a una orientación analítica recurrente en la disciplina antropológica, aun cuando los propósitos de semejante esfuerzo cognitivo ya no se diriman en los debates teóricos patrocinados por una antropología de tipo académico.

 

Co-teorización: el límite interior del compromiso disciplinar

¿Qué otros aspectos, principios y orientaciones podría asumir una investigación basada en la convivencia y la escucha atenta cuando lo que la condiciona ya no es la agenda de una disciplina académica, sino una apuesta política concreta y situada?

Joan Rappaport se acerca a esta cuestión cuando recupera algunos elementos de su experiencia de co-teorización junto a investigadores nasa en Colombia, en el marco de una colaboración entre antropólogues colombianes y estadounidenses y el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Rappaport define la co-teorización como “la producción colectiva de vehículos conceptuales que hacen uso de un cuerpo de teoría antropológica y de conceptos desarrollados por nuestros interlocutores”[22]. Esta producción colectiva supondría la inserción de les antropólogues en las luchas sociales de base. Allí, las posiciones de investigadores y activistas se entremezclarían para dar pie a un trabajo de reflexión colaborativa con efectos políticos y analíticos palpables. La autora vincula su apuesta colaborativa a una rica tradición de investigaciones activistas que se remonta a la cooperación de Victor Daniel Bonilla, Luis Guillermo Vasco y otros intelectuales llamados “solidarios” con les nasa del resguardo de Jambaló hacia la década de 1980. Tal cooperación favoreció el desarrollo de algunos instrumentos pedagógicos orientados a generar conciencia en las nuevas generaciones indígenas sobre la propiedad de los territorios que se estaban recuperando en aquel entonces y sobre la histórica capacidad de lucha de les nasa.

En el caso de Rappaport, la interlocución colaborativa con les intelectuales nasa no implicó el trabajo de campo conjunto ni la escritura colectiva, pero incluyó reuniones periódicas en las cuales les integrantes del proyecto de cooperación reflexionaban sobre sus respectivas investigaciones. Fue en el contexto de estas reuniones que la autora pudo replantearse ciertas concepciones previas respecto de uno de sus temas de estudio, los procesos de etnización. Esto fue posible gracias a la escucha y la problematización de cómo sus interlocutores nasa se proponían reflexionar acerca de los límites y el contenido de su propia comunidad. Sin embargo, además de la inspiración recíproca, Rappaport también señala una discontinuidad en el intercambio teórico entre antropólogues e intelectuales indígenas, la cual parecía derivarse de la naturaleza disímil de sus respectivas prácticas enunciativas. Nos gustaría enfatizar en esta cuestión, ya que se relaciona directamente con la pregunta que hemos introducido al inicio de este apartado.

Si bien es cierto que el trabajo de co-teorización junto a les intelectuales nasa estimuló un intercambio con efectos beneficiosos para todes les integrantes del equipo de investigación, también es verdad, como lo señala Rappaport, que había una brecha insalvable entre las “categorías de la práctica”, que orientaban la construcción de enunciados políticos, y las “categorías analíticas”, que abastecían el debate académico de la antropología[23]. En este sentido, la autora relata que “los colaboradores académicos […] con frecuencia entendimos la investigación propia como una descripción objetiva de la cultura existente, mientras que los activistas nasahablantes […] la ven como proyecciones hacia el futuro”[24].

El énfasis proyectivo del trabajo de investigación conducido por Susana Piñacué, una de las intelectuales nasa que participó en las reuniones de investigación que menciona Rappaport, se deja entrever en el siguiente enunciado en torno a la noción de “autenticidad”: “auténtico –reflexiona Piñacué– es parecerse cada vez más a lo que soñamos […] ser auténtico sería acercarse a realizar lo que soñamos. Entonces, entre más nos acerquemos a lo que soñamos, seríamos más auténticas”[25]. Al parecer, una investigación orientada por la categoría de “autenticidad” no se propone únicamente buscar aquellos contenidos empíricos que podrían infundir materialidad al envoltorio genérico de los conceptos, sino que también persigue “sueños”, los aclara, los especifica y los posiciona en el horizonte de lo que configuraría el poder-ser de una colectividad emergente.

Así, pues, las “categorías de la práctica” parecerían indicar un derrotero específico de prospección, reflexión y proyección que se aleja del espacio analítico definido por el término “etnografía”, incluso si a dicho término le anteponemos el prefijo “auto” o le adjuntamos especificaciones relacionadas con la “colaboración”.

Un impulso investigativo como el de Piñacué parece insertarse en el horizonte de una búsqueda por “autenticidad” que requiere del rastreo de los “sueños” para poder llegar a buen término. Aquí, el grupo (ethnos) no es lo que se describe en el proceso de una investigación, sino lo que se constituye bajo la hipótesis de que la gente puede identificar sus sueños y perseguirlos mediante la acción colectiva. Por su parte, la investigación es el proceso mismo en el cual el rastreo de los “sueños” se articula con la pregunta sobre cómo y con quiénes acercarnos a ellos. Esta “proyección hacia el futuro”, que justificaba el trabajo prospectivo de les activistas nasa, llama nuestra atención para otra modalidad posible de coexistencia entre investigación y práctica transformadora. Como lo anticipa Rappaport en el título de su artículo, dicha coexistencia parece definirse “más allá de la etnografía”, justamente porque ya no participa en el despliegue de un debate disciplinar, sino que se presenta como la condición de posibilidad de una nueva política.

 

Más allá de la etnografía: Mao y Guambía

Luis Guillermo Vasco, cuyo trabajo ha inspirado la “co-teorización” de Rappaport, advirtió con claridad la analogía existente entre algunas prácticas de discusión emprendidas a mediados de 1972 por les indígenas en Cauca y Nariño y otra estrategia investigativa que, al igual que sus homólogas colombianas, también se había cultivado muy lejos de los departamentos de antropología, al calor de las insurrecciones campesinas que proliferaban en los años previos al triunfo de la Revolución China. Nos referimos a las “reuniones de investigación” que realizó Mao Tsetung en el año 1927 y que, posteriormente, fueron estimuladas por el mismo Mao en otros escenarios de la edificación del socialismo en China.

Vasco describe del siguiente modo su proceso de toma de conciencia respecto de la naturaleza de los procesos reflexivos con los que él se encontró en Cauca y Nariño:

Eso de no sacar conclusiones en las reuniones de grupo, no presentar informes cada uno en la plenaria y que en ésta todos tomaran parte de nuevo como si no hubiera habido trabajos por grupos, parecía para mí inexplicable. Hasta que asocié lo que ocurría con un texto de Mao Tsetung, Oponerse al culto de los libros, donde éste expone una técnica de investigación que caracterizaba como “celebrar reuniones aclaratorias de los hechos y emprender la investigación a través de las discusiones”, agregando que “esta es la única forma de acercarse a la verdad, el único medio de extraer conclusiones”[26].

Y, más adelante:

Entendí, entonces, que los trabajos por grupos que organizaban los indígenas en sus reuniones eran en verdad reuniones de investigación, de avanzar en el conocimiento de un problema a través de la discusión[27].

Al comprender que estas prácticas de discusión y toma de decisiones consistían en una “actividad definitivamente intelectual”, “cuyo resultado era la transformación de los conocimientos individuales en colectivos”[28], Vasco pasó a encarar las “reuniones de investigación” como el eje central de todo el proceso investigativo en Guambía, lo que implicó renunciar al empleo de “informantes que relatan su experiencia al investigador” y, en cambio, apostar a un conocimiento directamente colectivizado, “con la intervención del mayor número posible de miembros de la sociedad guambiana”[29], quienes condicionaban la investigación con base en las necesidades derivadas de la lucha del movimiento indígena.

La experiencia de Vasco lo llevó más allá del debate sobre una posible politización de la etnografía. Para este antropólogo y militante, la investigación etnográfica sería apenas un instrumento subsidiario, supeditado y solidario con las luchas e investigaciones propias de las comunidades. Tales planteamientos metodológicos podrían atribuirse al hecho de que Vasco se insertó en el devenir de otro tipo de dinámica investigativa, uno que le hacía recordar las experimentaciones de Mao Tsetung y que aparentaba ser el modo más efectivo para tornar las tareas de la organización colectiva concomitantes con el ejercicio del pensamiento y la socialización del conocimiento. La sensibilidad de Vasco respecto de las proposiciones de Mao, mediada por su compromiso con los procesos asamblearios de Guambía, coincide, en la trayectoria profesional del autor, con un momento de descentramiento del compromiso etnográfico –y, por ende, disciplinario– bajo la fuerza gravitacional de un modo de existencia del trabajo investigativo que se ubicaba en el devenir de la lucha política y que encontraba su razón de ser en el apuntalamiento de esta misma lucha.

A esta altura de nuestro argumento, ya podemos entrever los contornos que va asumiendo la práctica investigativa cuando la situamos “más allá de la etnografía”. Les interlocutores de Vasco lo pusieron de manifiesto en sus instancias asamblearias de reflexión: cuando carece de una disciplina que moldea su objeto, la investigación pura y simple se aboca a pensar unas posibilidades de composición colectiva cuyo desarrollo depende, valga la redundancia, de algún tipo de investigación susceptible de ir definiendo sus condiciones de enunciación y efectividad. En este orden de ideas, la investigación piensa y enuncia capacidades y conceptos que dan consistencia y eficacia a la experimentación puntual de un devenir grupal posible, pero incierto.

Al encontrarse con la “actividad intelectual” de les guambianes, Vasco se reencontró con los planteos de Mao, que habían inspirado sus tempranos compromisos políticos. Desde esta correlación entre dos apuestas cognitivas distintas, pero parcialmente convergentes, el antropólogo pudo arriesgar la atribución de un nombre genérico al locus fundamental del proceso investigativo a-disciplinar: lo llamó “reunión”. Una vez que se reúnen, las personas gozan de la facultad de descubrir quiénes son, al tiempo que se preguntan sobre quiénes pueden llegar a ser en caso de que logren emprender, juntas, una práctica política transformadora.

Como ya hemos señalado en el primer apartado, la producción de conocimiento antropológico depende del siguiente axioma: el encuentro entre les investigadores y la gente que habita el “campo” es el “encuentro con un otro”. Este axioma determina, igualmente, el aspecto del compromiso político autorizado en los dominios de la disciplina: se trata del compromiso con quienes encarnan una alteridad a priori[30]. Por su parte, la investigación política, en cuanto soporte para la proyección de una capacidad colectiva circunstancialmente nueva, se abstiene de definir una posición de sujeto preexistente al encuentro y la interlocución –como lo es la alteridad–, y, en vez de ello, asume la hipótesis de que, mediante la práctica de la reunión y el encuentro, se puede generar un sujeto político inédito.

A fin de ahondar en el tema de la “reunión”, proponemos un recorrido por los enunciados de Mao. Este breve rodeo aportará nociones esclarecedoras para acercarnos a otras expresiones de la investigación política en Sudamérica, las cuales también asumieron la orientación decisiva de pensar junto a las personas, sin suponer que el pensamiento –el nuestro y el ajeno– deba responder a una clave de alteridad concebida con antelación a los encuentros azarosos e inventivos que nos proporciona cualquier proceso de movilización colectiva en su radical singularidad.

 

“El que no investigó no tiene derecho a opinar”

Mao planteaba que la investigación era una base fundamental para que sus camaradas pudieran formular opiniones políticas. En 1930, en su crítica al culto de los libros, también mencionada por Vasco, el dirigente comunista chino dejó plasmada una consigna que recorrería el mundo a lo largo de la década de los sesenta, a saber: “el que no investigó no tiene derecho a opinar”[31]. Según la articulación que le otorga Mao, la investigación se mueve siempre en el marco de una búsqueda por composiciones colectivas novedosas. A su vez, estas composiciones van ganando adhesión a medida que la investigación avanza. Aquí, lo que se persigue es una relación intersubjetiva que no se basa exactamente en la adecuada representación de un “otro”, pero sí en el proceso expansivo de creación de una subjetividad política que depende de la investigación para existir de modo eficiente. La base de semejante esfuerzo radica en las “reuniones de investigación”: son estas reuniones las que exponen a sus participantes a la “situación viva de las diversas clases sociales”[32], es decir, a la existencia potencialmente política de dichas clases, y no solo a una imagen inercial de su modo de vida bajo determinadas relaciones de producción.

La decisión de reunirse con les demás para discutir asuntos de interés colectivo es, por sí sola, una intervención política que moviliza la capacidad de evaluación activa de la gente respecto de los recursos con los que cuenta y las condiciones en las que vive: he aquí el punto de partida para poner en marcha una especie de toma del poder sobre el devenir de la vida cotidiana. Desde la perspectiva de Mao, los problemas no se resuelven dentro de los “gabinetes”, sino en “reunion[es] de investigación [con] personas familiarizadas con la situación, a fin de hallar el origen de ese que usted considera un problema difícil y enterarse de su estado actual”[33]. El estado actual de un problema solo puede establecerse en reunión con quienes aceptan tomar dicho problema en sus manos para examinar su vigencia, su validez y su expresión concreta. En las reuniones se establece un intercambio de estímulos –problemas– que desata algún tipo de evaluación acerca de lo que convendría hacer en ciertas circunstancias desde el momento en que una cuestión abstracta o individualizada se convierte en materia de interés colectivo.

Para asegurar el intercambio continuado de problemas, conocimientos y compromisos en el contexto de un amplio experimento social orientado a la construcción del comunismo en China, por encima de las grandes divisiones afianzadas por el capitalismo (campo/ciudad; trabajo brazal/trabajo intelectual; pueblo/estado), Mao alentó una decidida confianza en las masas y el desplazamiento de les intelectuales a las fábricas y los pueblos:

Es cosa muy mala que uno nunca en la vida se vea con obreros o campesinos. Los funcionarios del Estado, escritores, artistas, maestros e investigadores científicos deben aprovechar toda oportunidad para acercarse a los obreros y campesinos. Algunos pueden ir a las fábricas o al campo sólo a dar una vuelta y echar un vistazo. Esto se llama “ver las flores desde un caballo al trote” y de todos modos es mejor que no ver nada. Otros pueden permanecer allí durante unos meses llevando a cabo investigaciones y haciendo amigos; esto se llama “desmontar para ver las flores”. Hay otros más que pueden vivir allí durante un tiempo considerable, digamos dos o tres años o aún más, lo cual puede ser llamado “establecerse”[34].

La invitación al “establecerse” calaría hondo en diversas organizaciones políticas que, hacia la segunda mitad del siglo XX, rechazaban la representación de lo subalterno en el marco de unos proyectos políticos y teóricos que poco o nada tenían que ver con el deseo de transformar –y no solo describir o reconocer– las relaciones sociales existentes[35]. Y aun cuando el nombre de Mao no siempre haya sido evocado de manera explícita a la hora de definir los énfasis de la investigación política, no nos parece exagerado decir que la inclinación maoísta a convertir la tarea investigativa en el lugar de mediación objetiva de la problemática revolucionaria reflejó una tendencia que ha atravesado, con distintas modulaciones, las múltiples formas de existencia del trabajo cognitivo e intelectivo en la extensa constelación del marxismo político desde mediados del siglo XX.

 

Dos modulaciones de la investigación política en Sudamérica

La disyuntiva entre investigación política e investigación disciplinar, así como las implica-ciones asociadas a la producción de un conocimiento autónomo orientado a la práctica de nuevas capacidades colectivas, ha sido un tema recurrente para la izquierda heterodoxa latinoamericana de los sesenta. De modo paralelo a la forma en que Vasco desarrolló estas cuestiones junto a les intelectuales denominados “solidarios” con las luchas indígenas en Colombia, otro colectivo, llamado Rosca de Investigación y Acción Social, también se propuso formular sus propias síntesis entre ciencia y compromiso social a partir de una ruptura con el recinto universitario. La Rosca fue creada en el año 1970 por sociólogues, antropólogues, economistas e historiadores colombianes que, en palabras de Orlando Fals Borda, uno de sus principales referentes, decidieron “involucrarse en la realidad de los procesos sociales de base” y “buscar nuevos métodos de investigación y acción social, destinados a aumentar la eficacia de la lucha por la justicia y la autonomía”[36]. Esta organización se dedicó especialmente a la llamada “cuestión agraria” en Colombia y sus intervenciones en dicho debate, materializadas, por ejemplo, en Historia de la Cuestión Agraria en Colombia, se han convertido en referencias tan importantes como controversiales en el campo de la izquierda. Sin embargo, aquí nos interesa revisar específicamente la forma en que Fals Borda definió las condiciones y los propósitos del estudio-acción (más tarde redefinido como Investigación Acción Participativa, IAP), el cual consistía en la modalidad de trabajo investigativo privilegiada por La Rosca.

El estudio-acción fue pensado como una estrategia de traducción del compromiso a la realidad. Debería asentarse en la “inserción”, una práctica que, como vimos, también había sido ampliamente recomendada por Mao en el contexto chino. El movimiento de insertarse en el “proceso histórico” en varios niveles, especialmente el local y comunal, “conducía al abandono –temporal o total– de los recintos universitarios” y a la “puesta en cuarentena” de los marcos analíticos transmitidos en la “universidad tradicional”[37]. Así, pues, la inserción no equivalía a una práctica de colaboración entre académicos y “grupos de base”. Su realización convocaba, más bien, al traslado de toda la práctica cognitiva al espacio de las luchas populares y, además, a “adoptar las metas y valores de los grupos que aspiran a transformar la sociedad” [38]. En consecuencia, los trabajos de investigación “se conciben directamente con los órganos de acción de dichos grupos” y la producción intelectual se “hace con y para” las personas que se irán beneficiar de sus resultados. Finalmente, “los conceptos e hipótesis emergentes encuentran confirmación o rechazo en el contacto con la realidad”[39].

Vale subrayar que la “inserción” no sucede en el marco de un grupo étnico. Su lugar de efectivización es un proceso de cambio que tiene sus agentes, sus metas y sus valores, los cuales existen en una dinámica de debate activo que nortea la investigación, pero que no constituye su objeto prioritario. Lo que sí se presenta como relevante en el horizonte analítico de la “inserción” es la determinación de la “estructura de clase de la región donde se ejecutan los trabajos de los grupos clave”[40], ya que la acción de dichos grupos tiene lugar en medio de los procesos productivos, aunque no se reduce a ser la materialización “local” de un antagonismo genérico, sino que remite a la configuración de un sujeto político en ciernes.

Podría decirse, entonces, que el “análisis de clase” es la comprensión de cómo opera –y a qué condiciones productivas responde– el sistema de enclasamiento que un sujeto político autónomo es llamado a subvertir desde una problemática propia que la investigación contribuye a especificar. Esta problemática, fruto de la elaboración de los “temas y enfoques que preocupan […] a los grupos o sectores”[41] involucrados en la investigación, precisa responder a una “capacidad de acción” cuyo desarrollo puede verse potenciado por lo que Fals denomina “recuperación crítica”. Tal modalidad de relevamiento histórico focaliza en los antagonismos sociales pretéritos de una región para iluminar, en ellos, “aquellas instituciones que […] sirvieron al pueblo para defenderse de sus explotadores”[42]. De este modo, la recuperación de los hechos históricos se inscribe directamente en la problemática formulada por un sujeto político actual que escruta en el pasado una capacidad de acción que él mismo desea incorporar y prolongar en su presente.

Si lo consideramos desde sus ambiciones investigativas, el estudio-acción revela una orientación marcadamente cognitiva. Esto quiere decir que sus énfasis y dispositivos de trabajo responden a la recolección y la sistematización de nuevos conocimientos, susceptibles de reforzar la capacidad de acción de los “grupos clave” hacia la construcción de un “poder popular”. En esta sintonía, Fals define el “poder popular” como “la capacidad de los grupos de base […] de actuar políticamente y de articular y sistematizar conocimientos (el propio y el exterior) de tal manera que puedan asumir un papel protagónico en el avance de la sociedad y en la defensa de sus propios intereses de clase y de grupo”[43]. No nos parece que, en el pensamiento de Fals Borda, intereses de clase y de grupo sean sinónimos. Convendría entender el enclasamiento como lo que correlaciona entre sí a aquellos grupos que están insertos en relaciones de producción similares, mientras que lo grupal, por su parte, remite a las metas que un colectivo establece para sí mismo en aras de explorar otras formas de vida y condiciones de existencia. De todos modos, tanto la lucha de clases como la autonomía grupal requieren de conocimientos específicos que favorezcan su desarrollo, contribuyan a la composición de una perspectiva estratégica en cada coyuntura y aporten a la creación –o a la reactivación– de instituciones y conceptos que permitan a las personas enunciar y practicar su respectivo proyecto histórico.

Desde un énfasis cognitivo, el estudio-acción encuadra la investigación política en una problemática de la articulación entre producción de conocimiento y creación de poder popular. En forma paralela a dicho énfasis, creemos identificar otra modalidad de inscripción de la tarea investigativa en el espacio de la militancia política. Se trata de una modulación de la investigación política que encuentra su eje dinámico en la actividad del pensamiento. Debemos al Colectivo Situaciones, de Argentina, el planteamiento de una práctica investigativa orientada, ante todo, al intento de especificar cuestiones, dilemas e hipótesis que, por el solo hecho de convertirse en objeto común de debate, podrían sentar las bases de una cooperación política inédita.

Durante la primera década de los años 2000, el Colectivo Situaciones se dedicó a una intensa actividad cartográfica en los circuitos de un “nuevo protagonismo social” que se había empezado a cultivar en Argentina a fines de los noventa, y que alcanzó una fuerte proyección creativa a partir de la crisis del 2001, impulsado por organizaciones de trabajadores desocupades y agrupaciones independientes en el campo de las luchas docentes y estudiantiles. Junto a estas organizaciones, el Colectivo se propuso construir instancias de diálogo y teorización que pretendían alcanzar una resonancia entre múltiples radicalidades, bajo la hipótesis de que el cambio social podría asentarse en un “contra-poder transversal”[44] capaz de impugnar, desde distintos lugares, la gestión neoliberal de la cooperación colectiva. Convencido de que en cualquier espacio de gestión hay valores rebeldes que preexisten y subvierten al poder, Situaciones atribuyó al “militante investigador” la tarea de teorizar, en el espacio de las resistencias, las articulaciones de una nueva sociabilidad que respondiera positivamente a los vislumbres situados de otra forma de vivir y convivir.

La “militancia de investigación” rechaza el imperativo de “utilizar la experiencia como campo de confirmación de hipótesis de laboratorio”[45]. Al contrario, para el militante investigador todo el desafío consiste en “generar una capacidad de las luchas de leerse a sí mismas y, por tanto, de retomar y difundir los avances y las producciones de otras experiencias”[46]. La auto-reflexividad de las luchas no es equiparable a una codificación de la experiencia popular con arreglo a coordenadas de legibilidad sostenidas por la “política seria” que prolifera en el campo de las instituciones establecidas[47]. La eventual urgencia de participar en dinámicas de mediación dominadas por el pensamiento y los protocolos de los poderes del capital y el Estado no aplaza la necesidad de que quienes luchan puedan disponer de instancias reflexivas paralelas en las cuales se conciban y se enuncien nuevas capacidades y horizontes de acción.

De un modo similar a otras expresiones de la investigación política, el Colectivo Situaciones no instala sus apuestas reflexivas en el terreno de los “grupos” o en exterioridad a las luchas. Es la lucha misma la que configura el espacio donde se realiza la investigación. Por consiguiente, no puede haber definición de objeto antes de la irrupción de la “lucha” y, una vez que hay lucha, el desafío consiste en ingresar a su espacio intelectual y operar desde allí, lo cual implica, en ocasiones, compartir conceptos traídos de otras situaciones y evaluar su pertinencia de acuerdo con lo que se pretende volver pensable en el seno de una experimentación colectiva emergente.

La militancia de investigación pretende aportar a la consolidación de “hipótesis prácticas situadas”[48] que convocan a determinada modalidad de articulación política. La voluntad de cartografiar las nociones necesarias a la intensificación de un nuevo protagonismo social aleja a la militancia de investigación de la topografía delimitada por las nociones de “adentro” y “afuera”. Ya no se trata de insertarse en el espacio de lo distinto, sino de asir la inmanencia de un proceso de cooperación que organiza en su entorno a quienes se atreven a ponerlo en práctica: “la inmanencia es, pues, una copertenencia constituyente que atraviesa transversal o diagonalmente las representaciones del ‘adentro’ y el ‘afuera’. Como tal, no se deriva del estar, sino que requiere una operación del habitar, del componer”[49]. En este orden de ideas, el sujeto buscado por la militancia de investigación no está “ahí afuera” y no antecede al comienzo del proceso investigativo. El sujeto surge, esto sí, de un encuentro que requiere un “decir”, o sea, una enunciación consistente de sus posibilidades inmanentes. Dicha consistencia, vale señalar, es consustancial al poder movilizador de las hipótesis colectivas que la misma investigación engendra. En consecuencia, la “militancia de investigación” sería el nombre “de la producción de uno(s) encuentro(s) sin sujeto(s) o, si se prefiere, de un(os) encuentro(s) que produce(n) sujeto(s)[50]. En otros términos, el sujeto del conocimiento y de la acción política no preexiste a las situaciones, sino que se hace presente en ellas: es la coagulación de una potencia subjetiva nueva que emerge, poco a poco, de la “elaboración de un plano común”[51] que, en cierta forma, también podría entenderse como un plan en común.

En pocas palabras, el sujeto de la militancia de investigación surge de los problemas que la gente logra colectivizar. Consiste, por lo tanto, en el sujeto de una problemática: “investigador es quien participa de la problematización [mientras que] el objeto son los problemas, los modos de plantearlos y la autoinvestigación para realizar tales planteos”[52]. Una vez que se definen los problemas, el sujeto que los asume como propios se dobla sobre sí mismo para buscar, entre sus recursos, aquellos soportes materiales, emocionales, comportamentales, etc., que sostendrán la nueva existencia que él pretende ensayar.

Llegados a este punto de nuestra exposición, no podríamos estar más lejos de las topologías que orientan la investigación social basada en la descripción de grupos preexistentes, dotados de cosmovisiones monolíticas que demandan una adhesión y una inmersión solidaria por parte del colaborador académico. Ya no hay adentro ni afuera; no hay sujeto ni objeto a priori del conocimiento. Las cosas son así no porque se practique una dialogía y una co-teorización puntuales, sino simplemente porque se parte de la premisa según la cual, si hay encuentros e intercambios reales, entonces debe haber un nuevo sujeto que les corresponda; un sujeto irreductible a lo que había antes del encuentro y antes de que dicho encuentro proporcionara la elaboración de los problemas atinentes a sus mismos protagonistas.

 

Apuntes finales: caminos de un desencuentro

Comenzamos nuestro argumento revisando algunas manifestaciones contemporáneas de la politización del oficio del etnógrafo en la región latinoamericana. Operamos nuestro ejercicio de lectura sobre la base de la identificación del axioma que dirige toda práctica etnográfica de inspiración antropológica, a saber: el trabajo de campo es una instancia de encuentro con un “otro” y de prospección de alguna “alteridad”. Hemos sugerido que, bajo diferentes modalidades, la “etnografía por demanda”, la “autoetnografía” y la “co-teorización” despliegan estrategias de investigación y categorías de análisis orientadas a la composición de un relato sobre la “alteridad” que tiene el potencial de subsidiar la lucha por derechos y autodeterminación en campos sociales segmentados étnicamente y condicionados por los códigos de reconocimiento diseminados por el aparato de Estado y su normativa específica. Sin embargo, incluso bajo tales condiciones de operación política, ciertos abordajes de raigambre etnográfico están en condiciones de vislumbrar formas singulares de manifestación del pensamiento, la teoría y el análisis que parecen irreductibles a la descripción activista y reivindicatoria de lo que hace otro al “Otro”. Este ha sido el caso de Joan Rappaport, cuya “co-teorización” con intelectuales nasa le permitió entrever una voluntad de conocimiento que pretendía mapear “sueños” y organizar en torno a ellos nuevas capacidades de acción, antes que determinar la consistencia actual de un modo de vida o unidad socio-cultural. Este tipo de procedimiento investigativo se mueve más allá de la etnografía. En términos genéricos, sugerimos que el “más allá de la etnografía”, o la ruptura con los axiomas socio-antropológicos, conduce a la “investigación política”. El devenir de los protocolos cognitivos y reflexivos de la investigación política configura un espacio de subjetivación que se asienta en la comunión inventiva de categorías de pensamiento, lo cual implica “poner en cuarentena” las codificaciones de la alteridad disponibles en los mercados editoriales académicos y en las interpelaciones estatales.

La investigación política se articula de diversas formas. El mapeo de algunas de sus modulaciones en Sudamérica, a través de los experimentos desarrollados por Luis Guillermo Vasco, Orlando Fals Borda y el Colectivo Situaciones, reveló importantes discontinuidades teóricas y metodológicas, pero también iluminó posibles denominadores comunes entre les autores discutides. Así, con su vocabulario deleuziano y su llamado a desarrollar la dimensión teórica inmanente al mundo de las resistencias, el Colectivo Situaciones parecería distanciarse de la investigación política tal y como la hemos contemplado al revisar los planteamientos de Vasco y Fals Borda. Sin embargo, esta no sería una apreciación del todo certera, puesto que se basa en el vocabulario de una propuesta, más que en las premisas y operaciones fundamentales que la tornan factible. Tal vez lo más correcto sería decir que las inclinaciones del Colectivo, a semejanza de las de Vasco y Fals Borda, se acercan, en lo fundamental, a la decisiva invitación de Mao a investigar en las reuniones y desde de una problemática compartida. En cada caso, será la especificación de esta problemática la que definirá, también, la tarea y la vocación política de quienes deciden lanzarse a una experimentación colectiva transformadora.

La política y la configuración del sujeto que la protagoniza asumen un aspecto sustancialmente distinto de acuerdo con la práctica investigativa desde la cual las miramos o pretendemos constituirlas. Aparentemente, el compromiso etnográfico-antropológico con los procesos de movilización política es convergente con el reconocimiento de colectividades existentes, que se organizan sobre la base de intereses compartidos y que requieren de estrategias de prospección y síntesis que las vuelvan legibles ante otras colectividades o instituciones ya conformadas en cuanto tales. Por su parte, al sustraerse a la suposición del “otro”, la investigación política sin marcación disciplinaria no posee de antemano un dispositivo de codificación de la diferencia que la vuelva directamente relevante para la intervención en lo que Ramos ha denominado el “campo interétnico”[53]. Quizás por eso la investigación política asume el aspecto de un dispositivo intelectual que produce subjetividad a medida que plantea problemas comunes, y produce acción al extraer de dichos problemas algún proyecto cognitivo que les suministre criterios específicos de solución.

La separación entre compromiso político y compromiso académico-disciplinar no se resume a un dato de la realidad que debería simplemente ser “corregido” mediante estrategias de acercamiento entre las habilidades prospectivas de la ciencia social y las capacidades prefigurativas de las colectividades en lucha. Como vimos en este trabajo, dicha separación también constituye el resultado de una apuesta activa por estimular el surgimiento de otras formas de concebir la comunión entre tarea investigativa y subjetivación política.

Así, pues, el renunciar a la politización de la etnografía no implica un rechazo del compromiso político en cuanto investigadores e investigadoras, sino que nos conduce a contemplar otras articulaciones posibles entre el ejercicio intensivo de interlocución con les demás y la producción de subjetividad política. Vimos que, en ocasiones, las prácticas de investigación y de organización política pueden mediarse recíprocamente, sin solicitar la intervención de un tercer término, de tipo disciplinar, que delimite a les investigadores (“antropólogues”) y a la investigación (“etno-grafía”) incluso antes del inicio del trabajo prospectivo. Podemos decir, entonces, que la existencia inmediata de la investigación en el espacio de la política supone la conexión de la tarea investigativa ya no con el estudio de ciertos grupos (ethnos) o individuos (actores), sino más bien con la producción de sujetos circunstancialmente inéditos, al calor de reuniones indisciplinadas.

 

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***

[1] La revisión bibliográfica y las reflexiones que estructuran este artículo integran la primera etapa del proyecto de escritura colectiva denominado “Dialéctica del dialecto de la amistad”, en el marco del cual nos proponemos indagar en la “amistad” como una figura que permite pensar, componer y enunciar lo heterogéneo por fuera del paradigma socio-antropológico de la “alteridad”. Este proyecto se lleva a cabo en el seno del Colectivo Máquina Crísica y encuentra en Campus Comum – Universidad Libre una instancia privilegiada para la discusión de su problemática.

[2]  Brasileño. Doctor en Antropología por la Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales, Buenos Aires, Argentina. Correo electrónico: alexmartinsmoraes@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9306-2133

[3] Colombiano. Magíster en Antropología por la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Correo electrónico: tomasguzmansanchez@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2785-7453

[4] Brasileña. Doctora en Antropología por la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Correo electrónico: julianafmesomo@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2659-2046

[5] Les Nasa constituyen un pueblo originario de la zona andina de Colombia, ubicado entre los cursos superiores de los ríos Cauca y Magdalena.  En 1971, les Nasa y otras etnias organizaron el Consejo Regional Indígena del Cauca para recuperar las tierras de sus resguardos, preservar su idioma, su memoria y luchar por autonomía territorial.

[6] Véase Kathleen Gough, “Anthropology and Imperialism”, Montlhy Review, Nº 11 (1968), 12-27 y Gilberto López y Rivas, Antropología, etnomarxismo y compromiso social de los antropólogos (Melbourne: Ocean Sur, 2010).

[7] Véase Eduardo Restrepo y Axel Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos (Popayán: Universidad del Cauca, 2010), especialmente el capítulo 6, “Colonialidad del saber y geopolíticas del conocimiento”.

[8] Dos articulaciones importantes del debate sobre imperialismo y producción de alteridad pueden encontrarse en Michel Rolph Trouillot, Transformaciones globales: la antropología y el mundo moderno (Popayán-Bogotá: Universidad del Cauca-CESO-Universidad de los Andes, 2011) y Edward Said, Cultura e imperialismo (São Paulo: Companhia de Bolso, 2011).

[9] Véase Andre Gunder Frank, Antropologia liberal versus antropología da libertação: https://maquinacrisica.org/2016/05/18/antropologia-liberal-versus-antropologia-da-libertacao/ (consultado el 15 de marzo de 2022).

[10] George Marcus y James Clifford, Retóricas de la antropología (Madrid: Juncar, 1991).

[11] Cf. Eric Lassiter, “Collaborative Ethnography and Public Anthropology”, Current Anthropology, Nº 46 (2005), 83.

[12] Alcida Rita Ramos, “Anthropologist as political actor”, Journal of Latinamerican Anthropology, Nº 4-5 (2000), 172.

[13] Rita Laura Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda (Buenos Aires: Prometeo, 2015).

[14] Myriam Jimeno, “La vocación crítica de la antropología latinoamericana”, Revista Antípoda Nº 1 (2005), 43.

[15] Ibíd.

[16] Segato, La crítica de la colonialidad, 13.

[17] Ibíd.

[18] Alcida Rita Ramos, “¿Hay lugar aún para el trabajo de campo etnográfico?” Revista Colombiana de Antropología Nº 43 (2007), 231.

[19] Ramos, “¿Hay lugar aún para el trabajo de campo etnográfico?”, 251.

[20] Ibíd.

[21] Ibíd, 255.

[22] Joan Rappaport, “Más Allá de La Observación Participante: La Etnografía Colaborativa Como Innovación Teórica”, en Joan Rappaport et al., Coord., Prácticas Otras de Conocimiento(s): Entre Crisis, Entre Guerras (Guadalajara: CLACSO. Cooperativa Editorial Retos. Taller Eitorial La Casa del Mago, 2018), 327.

[23] Rappaport, “Más allá de la observación participante”, 344.

[24] Ibíd.

[25] Ibíd, 343.

[26] Luis Guillermo Vasco, Entre la selva y el páramo. Viviendo y pensando la lucha india (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2002), 685.

[27] Vasco, Entre la selva y el páramo, 685.

[28] Ibíd, 686.

[29] Ibíd.

[30] En el marco del áspero desencuentro político-teórico suscitado por la recepción de nuestras tesis en un monográfico sobre etnografías comprometidas en América Latina, un grupo de colegas objetó que nosotres, a semejanza de Luis Guillermo Vasco –lo cual nos halaga–, teníamos dificultad de reconocer los “conocimientos otros”, salvo bajo las lentes distorsionadas de la mismidad. Les molestaba que hiciéramos una reivindicación “abstracta” del encuentro y la reunión como lugares que no solo pueden concebirse en sustracción a toda figura de la alteridad, sino que además anticipan la constitución potencial de una heterogeneidad subjetiva situacionalmente inédita. Entendemos que esa objeción señala con claridad un punto decisivo de ruptura epistemológica entre el compromiso investigativo-disciplinar y el compromiso político-investigativo, al menos en los términos que venimos mapeando en este trabajo. A la suposición taxonómica de un “otro” siempre ya dado, coincidente con una exterioridad que es “ontológica” y civilizatoria a la vez, las investigaciones políticas parecen oponer la posibilidad de un sujeto “junto a”, y no “otro de”. En este sentido, hay políticas –y hay investigaciones– que tienen correlacionado un sujeto que no es preexistente, sino interior e inmanente a ellas. Se trata de políticas e investigaciones primordialmente a-disciplinares.

[31] Mao Tsetung, Contra el culto a los libros (Marxists Internet Archive, 2011 [1930]), s.p. https://www.marxists.org/espanol/mao/escritos/1930contracult.htm (consultado el 22 de enero de 2022).

[32] Mao Tsetung, “Informe sobre una investigación del movimiento campesino en Junan”, en Mao Tsetung, Obras Escogidas (Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1969), 22.

[33] Mao Tsetung, “Informe”, 22.

[34] Mao Tsetung, “Discurso ante la conferencia nacional del Partido Comunista de China sobre el trabajo de propaganda”, en Mao Tsetung, Obras Escogidas, Tomo V. (Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976), 466.

[35] Véase Marcelo Hoffman, Militant Acts. The Role of Investigations in Radical Political Struggles (Albany: State University of New York, 2019).

[36] Orlando Fals Borda “Reflexiones sobre la aplicación del método de estudio-acción en Colombia”, en Nicolás Herrera y Lorena López, Coords., Ciencia, Compromiso y Cambio Social (Buenos Aires: El Colectivo, 2013a), 241.

[37] Fals Borda, “Reflexiones”, 244.

[38] Orlando Fals Borda, “Irrumpe la investigación militante”, en Nicolás Herrera y Lorena López, Coords., Ciencia, Compromiso y Cambio Social (Buenos Aires: El Colectivo, 2013b), 206.

[39] Fals Borda, “Reflexiones”, 244.

[40] Fals Borda, “Irrumpe la investigación militante”, 207.

[41] Ibíd.

[42] Ibíd.

[43] Orlando Fals Borda, “En torno al poder popular y la IAP”, en Nicolás Herrera y Lorena López, Coords., Ciencia, Compromiso y Cambio Social (Buenos Aires: El Colectivo, 2013c), 390.

[44] Colectivo Situaciones, “Romanticismo”, Tabula Rasa Nº 15 (2011), 303.

[45] Colectivo Situaciones, “Sobre el militante investigador”, Lobo Suelto (2003), s.p. http://lobosuelto.com/sobre-el-militante-investigador-para-canada-20-09-03-colectivo-situaciones/ (consultado el 16 de noviembre de 2021).

[46] Colectivo Situaciones, “Sobre el militante”, s.p.

[47] Ibíd.

[48] Ibíd.

[49] Ibíd.

[50] Colectivo Situaciones, “Algo más sobre la militancia de investigación. Notas al pie sobre procedimientos e (in)decisiones”, en Marta Malo, Coord., Nociones comunes. Experiencias y ensayos entre investigación y militancia (Madrid: Traficantes de Sueños, 2004), 96.

[51] Colectivo Situaciones, “Algo más sobre militancia de investigación”, 96.

[52] Ibíd.

[53] Ibíd.